Tarihçi Prof. Ahmet Yaşar Ocak'ın tasavvuf olgusunu tarihi açıdan tahlil eden bu önemli araştırması tasavvufun 'paralel bir din' olduğu sonucuna varmaktadır…!!!
Türkiye'de özellikle 1980'lerden sonra sık sık adetâ periyodik bir şekilde İslâm, tasavvuf ve tarikatlar konusu yoğun bir şekilde tartışılmaktadır. Değişik kesimleri temsil eden ve, çok azı müstesna, genellikle bu konuları tartışmak için yeterli bilgi donanımına sahip olmadıkları, neredeyse konuştukları, yazdıkları her cümleden açık açık ortaya çıkan birtakım "uzmanlar", bu tartışmalarda birbirine zıt sert görüşler ortaya koydular; Bu tartışmacılar konuyu kendi bilgileri ve -hiç şüphesiz- ideolojik eğilimleri doğrultusunda tartışırlar. Bazı tasavvuf çevrelerine mensup olanlar da dahil, siyasi parti mensuplarından bürokratlara, gazete köşe yazarlarından hukukçulara doğru genişleyen, bu tartışmacıların oluşturduğu meslek yelpazesinin içinde, konunun bilimsel seviyede uzmanlarının yokluğu da hemen dikkati çeker.
Türkiye'de benzer konularda çoğunlukla olduğu gibi, ideolojik önyargıların, cehaletin, hattâ zaman zaman suiniyetin hâkimiyetinde sürdürülen bu tartışmalar, birçok sorulara yol açmaktadır. Bu soruların başını, İslam-tasavvuf-tarikat bağlantısı ile ilgili olanlar çekmektedir. Bu ilişki konusunda taraflar genellikle iki çelişik tez ortaya atarlar, daha doğrusu iki eski tezi yeniden gündeme getirirler:
a) Tahmin edileceği gibi, tasavvuf çevrelerine mensupyahut onlara yakın bulunanlar çok tabii olarak, "tasavvufun bizzat İslâm'ın özü olduğu, tasavvufsuz bir Müslüümanlığın düşünülemeyeceği" tezini savunuyorlar.
b) Aralarında bazı siyasiler, çeşitli kesimlerden medya mensupları, konunun dışındaki akademik çevre mensupları bulunan diğerleri ise bunun tam karşıtı olarak, "tasavvufun ve tarikatların İslâm'la hiç ilgisinin bulunmadığı" görüşünü ileri sürerler.
Bu tuhaf görüntü içinde gerçek bu iki zıt tezin neresindedir ? Bu tezler hangi bilimsel temellere dayanıyor? Eminiz ki, insanların en çok zihnini karıştıran da bu sorulardır. Ancak, gerçeği bulup çıkarmaya yönelik olmaktan çok, sansasyon yaratmaya ve insanların zihinlerini karıştırmaya yönelik bu tartışmaların dolaylı bir faydası da olmaktadır:
Bu tartışmalar,
1- İkide bir, "yüzde doksan dokuzu Müslüman" olduğu iddia edilen Türkiye'nin gerçekte böyle olmadığının, İslâm, İslâm kültürü ve tarihi hakkında hiç de köklü ve sağlıklı bir toplumsal bilgi birikiminin bulunmadığını, insanların İslâm ve onunla ilgili birtakım konularda birbirine zıt -çoğu gerçekte İslâm'la uzaktan yakından ilgisi buılunmayan- yanlış bilgi ve düşüncelere sahip olduğunu, dolayısıyla, çok ciddi bir cehalet ortamında yaşandığını ortaya koymuştur. Bu, aynı zamanda İslâm hakkındaki bu çoğu sağlıksız bilgilerin pek çok değişik çevreden ve pek çok değişik eğilimlere göre topluma şırınga edildiğini de göstermektedir.
2- Ayrıca, bu tartışmalar şu çok mühim toplumsal gerçeğin de altını çizmektedir: Türkiye'de, Müslüman toplum kesinlikle homojen olmayıp birçok parçalara bölünmüş, İslâm hakkındaki yorum ve yaklaşımları bazen biribirine hayret verici derecede zıt birtakım cemaatlere ayrılmıştır. Bununla birlikte, Türkiye Müslümanlığının ancak üst seviyedeki bir kesimi ile halkın büyük çoğunluğu bu tür cemaatleşmiş bir yapının dışında kalmaktadır.
3- Yine bu tartışmalar bu cemaatlerin fikir referanslarının, yenileri üretilemediği için, hâlâ yüzlerce yıl öncesinin, toplumsal yapıları ve problemleri bugünün karmaşık modern toplumlarından çok farklı eski toplumlarının ihtiyaçlarına cevap veren, pek çok konuda artık yetersiz kalmış fıkıh ve tasavvuf kaynakları olduğunu gözler önüne sermektedir.
4- Bu tartışmalar İslâm'ı algılama, yorumlama ve yaşama konusundaki bu cemaatleşmenin altında yatan temel faktörün, -belli bir tarikat görüntüsüne sahip olmayan cemaatler de dahil- tasavvuf veya tasavvuf telâkkileri olduğunu göstermiştir. Başka bir ifadeyle, Türkiye'de popüler Müslümanlığın sunduğu bu "kırk yamalı bohça" görüntüsünün altında İslâm-tasavvuf özdeşliğini benimsemiş bir Müslüman toplumun yattığını ortaya koymaktadır. Bu, tasavvuf kültürünün -diğer Müslüman ülkelerdeki gibi- Türkiye'de de Müslümanlığın temeline ait bir olay olduğunu gösterdiği gibi, hiç şüphesiz, klasik Osmanlı toplumsal yapısının zihniyet itibariyle fazla bir değişikliğe uğramadan -ama çağdaş bir görüntü altında- Cumhuriyet Türkiyesi'nde yaşamaya devam ettiğini de gözler önüne sermektedir. Yani Sünni'siyle Alevi'siyle Türkiye'deki Müslüman toplum, birçok yönüyle hâlâ ortaçağların geleneksel Müslüman toplumudur, işte asıl problem de burada yatmaktadır.
Bu tespitler, kanaatimizce bugün yalnız Türkiye'yi veya genelde Müslüman Türk toplumlarını değil, bütün islâm dünyasını kucaklayan ve -onun uzun zamandan beridir kapanmış düşünce ufkunun açılması konusuyla da yakından ilgili- hayati bir önem taşıyan İslâm-tasavvuf-tarikat ilişkisi problemine dikkatimizi çekiyor ki, bu yazı çerçevesinde biz, bu meseleyi tahlile çalışacağız.
Ancak söz konusu tahlile girişmeden evvel, Türkiye'deki tartışmalarda çoğu zaman ihmal edilen ve açıklığa kavuşturulmadığı için tartışmayı yanlış yola sokan bir kavram kargaşasını ortadan kaldırmak için, tasavvuf kavramı üzerinde durmak gerekiyor. Dolayısıyla bu tahlilin sağlıklı olabilmesi, tasavvuf kavramından ne anlaşılması lazımgeldiğinin açıklıkla belirlenmesine bağlıdır.
Burada hemen şunu vurgulayalım ki, İslâm-tasavvuf-tarikat ilişkisinin tahlilinde yalnızca tasavvufun ve tarikatların, bizzat bu çevreler tarafından ortaya atılan tariflerine başvurmak, bizi hiç de sağlıklı bir sonuca götürmeyecektir. Çünkü bu tarifler, sûfilerin, mutasavvıfların (1) -yaşamış oldukları toplum içinde bir bakıma yönetim ve ulemâ çevrelerine karşı çoğu zaman kendilerini meşrulaştırmak endişesiyle- ileri sürdükleri kavram ve ifadeleri yansıtır.
Nitekim böyle olmasa dahi, çok iyi bilindiği üzere, tasavvufun kendi mensupları içinde de üzerinde birleşilmiş, anlaşılmış tek bir tarifi yoktur. Bu ise, bugüne kadar yapılan tariflerin her birinin, o tarifleri yapan mutasavvıfların kendilerinde hâkim olan sübjektif mistik halin izahından başka bir şey olmadığını gösterir.
Dolayısıyla bize lâzım olan, mutasavvıfların tasavvufu nasıl anladıklarından, yorumladıklarından çok, tasavvufun ve tasavvuf çevrelerinin İslâm toplumlarının tarihsel seyri içinde, zihniyet dünyalarında işgal ettiği yerdir.
Bu yüzden biz, bu yeri tespit edebilmek için "sosyal tarih perspektifi"ni önereceğiz. Çünkü bu problemin tahlilinin, bugüne kadar Türkiye'de yapıldığı gibi, yalnız klasik tasavvuf literatürünün ihtiva ettiği teorik düşüncelere dayanılarak gerçekleştirilmesinin mümkün olamayacağını, bu teorik düşüncelerin, ancak onların üretildiği toplumsal tabanın sosyal ve kültürel analiziyle birlikte mütâlâa edilmesi halinde bir değer kazanacağını düşünüyoruz.
Bu demektir ki, bizim burada tahliline çalışacağımız tasavvuf, bugün çoğunlukla sanıldığı gibi, kabaca "bol bol nafile ibadet etmek, küçük günahlardan dahi şiddetle kaçınabilmek için mümkün olabildiğince toplumdan uzaklaşarak birtakım evrâd ve ezkâr okumak suretiyle Allah'a yaklaşmaya çalışmak" şeklinde anlaşılan -gerçekte ise zühdi yaşantıdan başka bir şey olmayan- bir anlayış değildir.
Ama meselâ Şihabeddin-i Sühreverdi'nin (öl. 1196) Işrâk ve Muhyiddin-i Arabi'nin (öl. 1240) Vahdet-i Vücud anlayışları gibi birtakım mistik teoriler çerçevesinde, Yaratıcı kudretin (Allah'ın) hakikatine ulaşabilmek için nefsi ve bedeni bu yolda hazırlamaya yönelik anlayış ve bu anlayışı gerçekleştirmeye yarayan ritüel uygulamalardır.
İşte bu noktada, bugün Türkiye'de tasavvuf ile çok rahat karıştırılan zühd kavramına da işaret etmek ve onunla tasavvuf arasındaki farkı belirlemek gerekiyor. Çünkü İslâm, tasavvuf ve tarikat arasındaki bağın mahiyetini kavrayabilmek için bu ayırımı yapmaya ihtiyaç vardır.
Zühd anlayışının ve özellikle Kur'an'da sık sık vurgulanan onunla paralel takva kavramının, İslâm'la sıkı sıkıya bağlantılı bir kavram olarak daha ilk dönemlerden itibaren bilinmesine karşılık, tasavvuf kavramı için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. (2) Bu kavramın ancak IX. yüzyıldan itibaren telaffuz edilmeye ve kullanılmaya başlandığı eskiden beri oldukça iyi biliniyor.
Bu sebeple, daha İslâm'ın ilk yüz yılı içinde zâhid (çoğulu zühhâd) veya nâsik (çoğulu nüssâk) denilen birtakım kimseler tarafından bir "akım" halinde temsil edilmiş olmasından hareketle, zühd kavramını tasavvufla özdeş gören bir yaklaşımın bizi kesinlikle yanlış yola çıkaracağını dikkate almamız gerekiyor. (3)
Zaten tasavvufun İslâm'la münasebeti konusunda Türkiye'deki tartışmalar temelde bu ayırımın iyi yapılmamasından kaynaklanıyor. Nitekim tasavvufun, esas itibariyle Kur'an ve Sünnet kaynaklı bir anlayış olduğu, dolayısıyla İslâm'ın özünü oluşturduğu tezini öne sürenler, zühdü tasavvufla özdeş gördükleri için böyle düşünmektedirler.
Oysa tarihsel sürecin tahlili bize hiç de bunu göstermiyor. Nitekim bu tartışmaların yanlışlarından biri de, yukarıda da belirtildiği üzere, tasavvufu ele alırken, yalnızca tasavvuf kaynaklarında ileri sürülen fikirleri dikkate alıp, bu fikirlerin tarihsel süreç içine yayılan toplumsal altyapılarını, kendilerini şekillendiren siyasi ve sosyal tesirleri, tasavvuf çevrelerindeki tatbikatım ve nihayet bu tatbikatın toplumdaki yankılarını hesaba katmamaktır.
İslâm sosyal tarihinde zühd, yalnızca İslâmî bir kavram olmaktan öte, bu kavram etrafında bir devirde ortaya çıkmış sosyal bir hareketi de içine alır. Bu zühd hareketi, İslâm'ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlamış olup, o dönem İslâm toplumundaki çok önemli sosyal değişimlerin, meselâ yeni nesillerle eski nesilller arasındaki Müslümanlık anlayışı farklılaşmasının, İslâm'ın ilk yıllarına hasret çeken eski nesil içinde ortaya çıkardığı bir çeşit pasif mistik tepkiyi yansıtır.
Bu hareketin merkezi, başta Hicaz mıntıkası olmak üzere, İslâm'ın ilk yayıldığı yerlerdir. Zühd hareketinin bu suretle siyasi ve sosyal değişimlere pasif bir tepki olarak, çok zaman geçmeden bir çeşit "İslâmî asetizm"e (ascetism) dönüşmesi, bir bakıma kaçınılmaz bir gelişmeydi.
Zira, genellikle Peygamber’in hayatta olduğu bir dönemin sonlarını bizzat yaşayan veya bir sonraki nesle mensup bulunan bu kişiler, içinde yaşadıkları toplumum değişen siyasal ve sosyal şartlarının sevkiyle kendilerininkinden farklı birtakım dünyevi değerlere yönelişinin yarattığı yeni düzeni kabullenemediler. Bu yüzden, dünya nimetlerine ihtirasla bağlanan bir toplum hayatının kötülüklerinden kaçmak için inzivaya çekilmek ve kendilerini olabildiğince koyu bir dini yaşantıya adamak suretiyle, bir anlamda bu değişimleri, toplumdan kendilerini soyutlyarak protesto ettiler.
İşte yukarıda zâhidler (zühhâd) veya nasikler (nüssak) dediğimiz kişiler bunlardı. Bu protesto hareketi, sözü edilen tepkiden başka hiçbir nazari mistik temele dayanmadığı gibi, organize bir hareket de değildi. Dolayısıyla, sûfi geleneğin sonradan bizzat kendi kökeninde gösterdiği prototipler olarak içlerinde Üveys el-Karani, Herem b. Hayyyân, Hasan el-Basri gibi tanınmış birtakım şahsiyetlerin bulunduğu bu kişiler, sonraki dönemlerin mistik teoriler üreten gerçek anlamdaki mutasavvıflarına benzemekten çok uzaktılar.(4) Bu zühhâd veya nüssâk hareketi, dikkat edilirse, aslında bir sosyal tepkinin mistik sonucundan başka bir şey olmayıp bütün bir Emevi dönemi boyunca sürdü.
İşte tasavvuf dediğimiz, mistik bir takım teoriler temelinde gelişen asıl sûfilik akımı ise, Abbasiler'in ilk yüz yılını takiben bu altyapı üstünde eski İslâm öncesi çevre mistik kültürlerle temas sonucu, çok tabii bir şekilde kendiliğinden oluşan bir sentez olarak doğdu.
Bu sentezin oluşmasında Kur'an-ı Kerim'in pek çok âyeti ve pek çok kavramı kullanıldı; bu kavramların içi, bu mistik kültürlerden ödünç alınan mistik muhtevalarla dolduruldu; ayrıca, başta Peygamber'in bizzat kendisi olmak üzere, Ashâb-ı Suffe tâbir edilen bir kısım sahâbi ile, bazı ilk dönem İslâm büyüklerinin tarihsel hayatları deforme edilerek bu yeni kavramlara uygun hale getirildi.
Bu çabada aynı zamanda tasavvufa, Kur'an'a ve İslâm'ın ilk yıllarına dayandırılan bir meşruiyet temeli bulma gibi çok önemli bir faktör de rol oynadı. Burada, tasavvufun İslâm'ın özüyle ne kadar bağlantılı olup olmadığını anlamak açısından dikkat edilmesi gereken birinci nokta işte budur.
Demek ki tarihsel perspektif içinde tasavvufun, bizzat teorik çerçevede İslâm'ın içinden doğan bir mistik vakıa olmaktan ziyade, zühd hareketinin, İslâm'ın ilk yüzyılından itibaren, önce Emevi, sonra Abbasi Imparatorluğu'nun alabildiğince geniş toprakları üzerinde, yani İran ve eski Mezopotamya'daki özellikle Budizm, Maniheizm gibi dinlere dayalı Hind-İran mistik kültürleriyle, Hellenistik dönemin Gnostik ve Neoplatonik felsefi etkileriyle, ve nihayet köklü bir Yahudi ve Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye mıntakalarındaki mistik kültürlerle birleşerek yarattığı bir sentezin ürünü olduğu ileri sürülebilir.
Aşağıda da vurgulanacağı üzere, gerek tarih, gerekse tasavvuf kaynaklarında bu tezi teyid edecek birçok veriye rastlamak mümkündür.
İşte tasavvufun böyle bir sentez olarak tarih sahnesine çıkabilmesi için, yaklaşık ikiyüz yılın geçmesi gerekti. Bu sebeple, İslâm zühdünün zaman içinde gerçek bir mistik muhtevaya kavuşarak birtakım mistik teoriler üretmeye başlamak suretiyle tasavvuf dediğimiz olaya dönüşmesi, ancak IX. yüzyıldan itibaren söz konusudur.
Gözden kaçırılmaması icap eden ilk tarihsel veri şudur: Gerçek anlamda ilk mutasavvıflar diyebileceğimiz, tasavvuf cereyanının ilk temsilcileri, Mâ'rûf-i Kerhi (öl. 815), Zünnûn-ı Mısri (öl. 860), Seriyy-i Sakatı (öl. 865), Bâyezid-i Bistâmi (öl. 874), Cüneyd-i Bağdadi (öl. 910), Hallâc-ı Mansûr (öl. 922) ve daha bazıları, genellikle bu ve müteakip yüzyılın insanlarıdır.
İkinci önemli tarihsel veri, tasavvuf dediğimiz bu sentezin, İslâm'ın beşiği olan Hicaz'da değil de, Münbit Hilâl denilen Mısır, Suriye, Irak ve İran gibi, yüzlerce yıllık eski mistik dinlerin ve kültürlerinin izlerini hâlâ canlı bir biçimde koruyan ülkelerde ortaya çıkmış olmasıdır. Yukarıda isimleri zikredilen mutasavvıflar ve daha birçokları, köken olarak Hicazlı değil, bu sayılan ülkelerdendi.
Üçüncü ve yukarıdakiyle bağlantılı olan önemli bir tarihsel veri, bu sayılan mutasavvıfların büyük bir kısmının, analarında Arap kökenliler de bulunmakla beraber, gayri Arap ve hattâ bir iki nesil önceden ya Hıristiyan, ya Zerdüşti, ya da Maniheist olan, sosyoekonomik bakımdan orta seviyedeki, genellikle esnaf ailelerden geliyor olmalarıydı.
Bu, yukarıda sözü edilen İslâm öncesi mistik kültürlere ait etkilerin hangi yollarla girdiğini anlamamıza da yardımcı olduğu gibi, tasavvufun ortaçağ İslâm toplumunda hangi sosyal ortamda ortaya çıktığını da göstermektedir.
Böyle olunca tasavvufun sosyal tabanının, tıpkı teorik yani doktrin tabanında olduğu gibi, esasen İslâm öncesi eski mistik kültürlerin vârisi olan mevâli dediğimiz gayri Arap kökenli tabaka ile, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk İslâm fetihlerini müteakip kurulmuş Basra ve Kûfe'de -daha sonra bunlara Bağdat da katıldı- yerleşen ve bu tabakayla temasa geçen Arap kökenli yeni nüfus olduğu rahatlıkla söylenebilir.
O halde, XI. yüzyıl sonlarına kadarki haliyle tasavvuf olgusuna sosyal tarih perspektifinden bakıldığında, -hiç şüphesiz, tasavvufun artık şu kadar yüzyıllık hâkimiyeti altında yoğrulmuş bugünkü mantıklarıyla meseleye bakanları isyan ettirecek- şu söz söylenebilir:
Tasavvuf haddi zâtında, kendi kültürleri üzerine -dışarıdan, üstelik "medeniyetçe daha aşağı" seviyedeki- gözüpek bedevi Arap fatihleri sayesinde hâkimiyet kuran İslâm'ın tevhid inancını fazla yalın ve açık bulan köklü ve yerleşik "üstün" bir kültürün mensuplarının, bu kültürü galiplerin inancının kalıplarını kullanmak suretiyle o inanç içerisinde tekrar diriltme, yaşatabilme ve koruyabilme çabası olarak, İslâm'ın içinde adetâ "paralel bir din" şeklinde algılanabilir.
Dördüncü ve belki yukandakilerinden daha da önemli bir diğer tarihsel veri, bizzat teorik temelde tasavvufun esprisidir. Dikkat edilirse tasavvuf, "İslâm'ın, Yaradan'ı yaratılan'dan ayırmak suretiyle ortaya koyduğu "Yaradan-yaratılan ayırımı"nı, yani kendine mahsus deyimiyle tevhid denilen "Allah'ın kesinlikle ortak kabul etmez birliği" ilkesine mukabil, yaratılanın, Yaradan'ın tecellisinden, zuhurundan başka bir şey olmadığını varsaymak suretiyle ortadan kaldırmaya çalışan bir mistik felsefe" olarak İslâm tarih ve kültüründe ortaya çıkmıştır.
Tasavvuf teorilerinin bütün varyantlarının esas olarak bu temelde birleştiği söylenebilir. Tasavvuf, bu ikiliği ortadan kaldıracak aracı bir kavram da geliştirmiş, insan-ı kâmil dediği, "ideal insan"ı simgeleyen bu aracı kavramı, üstün ilâhi sıfatlarla donatarak -bir anlamda zımnen adetâ İslâm'ın peygamberlik kurumuna rakip olarak geliştirdiği- velayet teorisi içine yerleştirmiştir, insanın ilâhi gerçeğe ulaştığı son noktayı temsil eden insan-ı kâmil mertebesine, ancak velayet sistemindeki bütün kademelerin aşılmasıyla ulaşılabilir. (5) Kutb yahut ğavs tâbir edilen en üst noktadaki, kâinatı Allah adına idare eden en büyük veliden, aşağı doğru, bu teorinin öngördüğü silsile-i merâtip içinde yer alan en düşük rütbeli veliye kadar
Velâyet teorisinin dikkatli bir tahlili, bize, İslâm'ın tevhid inancıyla pek kolay bağdaşmayacak, adetâ Allah'ın sıfatlarını ve kudretini onun adına kullanan insanüstü fevkalâde vasıflarla donanmış bir "yarı tanrılar" panteonu ile karşı karşıya bulunduğumuz izlenimini verir.
Bu yapısıyla tasavvufun gerek siyasî çevrelere, gerekse halka kendini kabul ettirmesi ve bazı şiddetli muhalif çevrelere rağmen yüzlerce yıl varlığını sürdürerek bugünlere gelmesi kolay olmadı.
Bugün büyük birer veli olarak takdis dilen Bâyezid-i Bistâmi, Cüneyd-i Bağdadi, Hallâc-ı Mansûr gibi mutasavvıfların ve daha birçoklarının İslâm'ın tevhid inancına ters bir konumda duran bu tasavvufi teorileri, ilk zamanlarda ulemâ tarafından şiddetli tepkilerle karşılaştı ve kendileri zındık ve mülhid ilan ve bir kısmı da idam edildi. Tasavvuf tarihi bu tür olaylarla doludur ve bunların en trajik örneği, çok iyi bilinen Hallâc-ı Mansûr hadisesidir.
Tasavvufun kendini kabul ettirme mücadelesi XI. yüzyıla kadar sürdü. Bu arada mutasavvıflar, ilk teorilerini birtakım te'villerle yumuşatıp ulemânın ve siyâsi çevrelerin tepkisini daha az çekecek biçimlere soktular.
Ayrıca silsilelerini, yukarıda da değinildiği gibi, Ashâb-ı Suffe denilen, Peygamber döneminin ilk bekâr ve "yarı zâhid" bir grup sahabesine ve hem maddi hem mânevi silsile olarak özellikle de Peygamber'in damadı Hz. Ali'ye bağlanarak, onun vasıtasıyla da bizzat Peygamber'in kendisine dayandırmak suretiyle kendilerini meşrulaştırmaya çalıştılar.
Tabiatıyla bu arada pek çok da silsile uyduruldu. Ancak XI. yüzyılda, İmam Gazzâli (öl, 1111)'nin gayretiyle tasavvuf ve İslâm barışık hale getirilerek -burada nasıl olduğunu izaha girişemeyeceğimiz- bir yumuşama sağlandı.
Gazzâli'den sonra tasavvuf, ulema ve mutasavvıfların karşılıklı biribirlerini törpülemeleri sonucunda artık gerek toplumda gerek siyasi çevrelerde, gerekse en azından belli bir ulema nezdinde daha kolay kabullenilir bir konuma geldi.
Hattâ XI. yüzyıldan itibaren tarikatların ortaya çıkmaya başlamasıyla, şeyhlerin kerametlerini anlatan menkabelerin, onların etrafında yarattığı karizmanın da büyük katkısıyla ileriki yüzyıllarda artık Müslüman kamuoyunun büyük bir çoğunluğunun İslâm'dan ayrı düşünemeyeceği, hattâ İslâm'la özdeş göreceği bir hale büründü.
Vaktiyle sûfileri zındık ve mülhid diye gören bu kamuoyu bugün, tasavvufu kabul etmeyenleri neredeyse İslâm dışı sayacak bir noktaya ulaştı.
Bununla beraber, tasavvufun, daha doğrusu, karizmalarını ve buna bağlı olarak manevi güçlerini keşif ve kerametlerinden alan mutasavvıfların ve sufilerin, bilimsel olarak İslâm'ı temsil eden ve otoritesini bu bilimsel konumundan alan ulema ile arasındaki ihtilaflar hiçbir zaman bitmedi. Ulemadan sûfiliğe geçenlere rağmen, zaman zaman alevlenerek sürdü; zaman zaman barışık dönemler yaşandı.
XIII. yüzyıl, tasavvufun kendi tarihsel gelişim süreci içinde en büyük dönüm noktasını gerçekleştirmesine şahit oldu: Bazılarının ısrarla redde çalışmalarına rağmen, Neoplatonist teozofinin tasavvufa yansıyan bir varyantından başka birşey olmayıp, esasen daha önce, yukarıda isimleri sayılan bazı mutasavvıflarda fikren mevcut olmakla beraber, bütün çağların en ünlü mutasavvıfı Muhyiddin Arabi tarafından metafizik bir sistem halinde geliştirilen Vahdet-i Vücud teorisi, bütün tasavvuf telâkkilerini etkiledi. (6)
Tasavvuf artık İslâm dünyasının her tarafında bu mistik felsefenin hâkimiyetine girdi. Bu teorinin ileri boyutlara vardırılarak değişik zaman ve mekânlarda, mesela Hurufiler'ce panteizm olarak da yorumlanmış ve materyalist bir mahiyet kazanmış olduğunu, bu yüzden de siyasi otoritelere karşı birçok toplum hareketlerinin doğmasına sebebiyet verdiğini çok iyi biliyoruz, ki bunun Osmanlı dönemindeki en tanınmış örneği, Şeyh Bedreddin'dir.
Vahdet-i Vücud teorisinin ve buna bağlı olarak -mutasavvıfların açıktan telâffuz etmedikleri, ama zımnen peygamberlerden üstün olduğunu imâdan da kaçmadıkları- însan-ı kâmil teorisinin İslâm'ın tevhid inancında açtığı yaralar sebebiyle, vaktiyle İbn Teymiyye (öl. 1328) ve Birgivi Mehmed Efendi gibi ulemânın bu gibi tasavvuf telâkkilerine ve mensuplarına açtığı teolojik savaş, özelde tasavvuf, genelde İslâm düşünce tarihinin ilginç sayfaları arasında yer alır.
İşte XI. yüzyıldan itibaren Ortadoğu İslâm dünyasını içine alan geniş topraklarda tasavvuf, yavaş yavaş belli bir teşkilat dahilinde düzenlenmiş birtakım sûfi teşekkülleri ortaya çıkarmaya başladı.
Şeyh denilen mistik önderlerin mutlak otoriteleri yönetimindeki bu mistik teşekküllere tarikat (çoğulu turuk, yahut tarâik), veya taife (çoğulu tavâif) denildi. Şeyhin bu karşı çıkılamaz mutlak otoritesi altında geliştirilen sistematik bir hiyerarşinin hakim olduğu bu teşekküllerin ilk modelleri, hiç şüphe yok ki, daha önceki Yahudi, Hıristiyan, yahut Budist tarikatlardı.
Tasavvuf kaynaklarında bu etkilenmeleri teyid eden birtakım anekdotların bulunduğunu çok iyi biliyoruz. Ayrıca, pek çok tarikatın geliştirdiği, İslâmî hiçbir temeli bulunmayan bu sıkı hiyerarşik yapılar, âyin usulleri ve bazı erkân da, bu etkilenmelerin tarihsel belgeleridir.
Tarikatlar dönemi bir bakıma artık, tasavvufi nazariyeler döneminin sona eriş, münhasıran resmi âyin ve erkân (ritüeller) hâkimiyeti devrinin başlayış dönemi sayılabilir.
Dolayısıyla tasavvufun tarikatlar haline dönüşümü, bir anlamda İslâm düşüncesine derin mistik boyutlar katan teorik tasavvufun sonunu hazırlamış sayılabilir ki, İslâm dünyasındaki tasavvufun bugünkü manzarası da, tarikatlar hakimiyetindeki bu ikinci dönemin bir uzantısından başka bir şey değildir.
Bu Müslüman tarikatların hiçbirinin Hicaz mıntakasında doğmamış ve yayılmamış olması, hattâ bugün de burasının tasavvufa tamamen kapalı bulunması, üzerinde düşünülmesi gereken son derece dikkat çekici bir durumdur.
Artık Ortadoğudan başlamak suretiyle bir yandan Kuzey Afrika'ya, öte yandan Uzak Doğu'ya kadar bütün bir İslâm dünyası, ortaçağlar boyunca muhtelif mistik eğilimlerdeki tarikatların teşekkül ve gelişmelerine, yayılmalarına sahne oldu.
Bunlar, gittikleri yerlerde zamanla mahalli kültürleri özümseyerek kendilerini oraların özelliklerine uyarladılar. Bu sebeple bir tarikatın aynı devirde değişik coğrafi mınta-kalardaki görünümlerinin biribirinden farklı nitelikler kazanması olayının tasavvuf tarihinde pek çok örneği olduğu gibi, aynı tarikatın zamaniçinde birtakım değişimler geçirdiğinin örnekleri de vardır.
Meselâ, Ortadoğu'da ortayaçıkıp Asya'da, Uzakdoğu'da yayılan tarikatlar, oradaki eski Budist ve Maniheist veya daha başka mistik kalıntılarla karıştılar. Kuzey Afrika'da yerleşenler, âyin ve erkânlarına aynı şekilde oraların mahalli geleneklerini kattılar.
Bu ise bir kısım tarikatlar bünyesinde -Rifâiler'deki burhan denilen kendine işkence etme ritüeli gibi- İslâm'la bağdaşmayan bazı uygulamaların, pek çok mitolojik unsurların ve hurafelerin rahatça yer bulmasını sağladı.
Sosyolojik olarak çok tabii görünen bu özümseme sürecinin, muhteva olarak hurafelerle karışık bir Müslümanlık anlayışı doğurmasına karşılık, pratikte önemli bir faydası da oldu:
Tarikatlar aracılığıyla o bölgeler halklarının, eski geleneklerinden pek ayrılmadan, dolayısıyla, büsbütün farklı bir kültür dairesine girmenin yarattığı tedirginliğe meydan vermeden, yalnızcakalıpları değiştirerek kolayca mürid olmalarını, bu vasıta ile Müslümanlığa geçişlerini sağlamak imkân dahiline girmiş oluyordu, İslâm'ın Asya, Afrika ve Balkanlar'daki yayılma sürecinde tarikatların oynadığı roller bugün çok iyi biliniyor.
Nitekim, Osmanlılar'ın Balkanlar'daki fetih hareketlerine paralel olarak buralarda faaliyet gösteren tarikatların, yerli halkları yeni yönetime ısındırmaları açısından önemli bir görev yaptıkları, ama yaydıkları İslâm tarzının da, büyük ölçüde hurafelere dayalı bir Müslümanlık olduğu tarihsel bir gerçektir.
Bu konular üzerinde uğraşan tarihçiler, genellikle meselenin bu tarafıyla pek ilgilenmemişlerdir. Tarikatların günümüzün Batı dünyasında da aynı misyonu yerine getirdiklerine, pek çok Batılı entelektüelin, kendilerine fevkalâde egzotik gelen bu mistik çevreler vasıtasıyla İslâm'ı kabul ettiklerine dair oldukça ilginç örnekler vardır. (7)
Son olarak şu noktaya da temas etmek gerektiğini düşünüyoruz: Tasavvuf ve dolayısıyla tarikat denilen bu sûfi teşekküller, IX. yüzyıldan yaklaşık XIII. yüzyıla kadar, bu yüzyıldan da, eski yoğunlukta ve parlaklıkta olmamakla beraber, neredeyse zamanımıza kadar muazzam bir tasavvuf düşüncesi, bir bâtın ilmi, ve buna paralel olacak, edebiyatıyla, mûsikisiyle, mimarisiyle, öyle bir kalemde reddedilemiyecek büyük bir kültür yarattılar.
Başka bir deyişle, İslâm'ın zahiri (exoteric) bilgisini üreten ulemanın yanında, batini (esoteric) cephesine dair -her zaman da sıhhatli olmayan-yorumlar üreten birer mektep haline geldiler. İçlerinde Kalenderiyye gibi, İslâm'ın temel inançlarıyla taban tabana zıt konumda bulunanlar olduğu gibi, Nakşibendiyye gibi, Sünni esaslara titizlikle uyanları da oldu.
Tarihsel perspektife dayalı bu kısa tahlilden sonra, sanıyoruz, tasavvuf ve tarikatların İslâm'la ilişkilerinin hangi boyutlarda olduğuna dair belli bir fikir edinilmiş olacaktır. Bugün tarih, ortaçağlardan zamanımıza intikal eden bu muazzam kültürün bir analizinin ve eleştirisinin yapılması zamanının geldiğini bize hatırlatıyor.
Tasavvuf bugünün modern dünyasının insanına, eskiden olduğu gibi, problemlerden bir kaçış veya, birtakım ekstatik âyinlerin toplumsal krizinin sağladığı sahte bir hafifleme, aldatıcı bir kurtuluş yolu mu olacaktır, yoksa tam aksine, o problemlerin çözümü konusunda yardımcı olacak, sükûnete kavuşmuş ince bir ruh dünyası, geniş bir düşünce perspektifi mi sunacaktır?
Sanıyoruz, artık bu soruyu cevaplandırmanın zamanıdır.
Kanaatimizce bugün tasavvufun ve tabii ki tarikatların bu noktada kendilerini yeni bir değerlendirmeye ve eleştirel bir işleme tâbi tutulmaları elzem gibi görünüyor. İslâm dünyasının XIX. Yüzyıldan bu yana giderek hızlanan bir biçimde, gerek dış şartların, gerekse kendi iç gelişiminin neticesinde mâruz kaldığı değişim krizleri, bugün birçok İslâmi bilim dalını nasıl kendini bir metot ve muhteva kritiğine tâbi tutarak yeniden yapılanma noktasına getirmiş ve nasıl bu hususta tarihin dayatması ile karşı karşıya bırakmışsa, öyle görünüyor ki, tasavvuf ve tarikatlar da artık, gerekortaçağlardan kalma yapılarını, gerekse doktrinlerini aynı şekilde bir yeniden yapılanma sürecine sokma, belki çoktandır yalnızca ritüellere ağırlık vermeğe suretiyle ihmal ettikleri düşünce, tefekkür boyutuna eğilerek yeni teoriler üretme noktasına gelmiş bulunuyorlar.
Herhalde tasavvufun bu işlemden geçtikten sonra, kendini yeniden üreterek, artık hurafelerden arınmış bir biçimde İslâm kültürüne yeni katkılar sağlamasını beklemek, hayalperestlik olmasa gerektir.
Bu itibarla, tasavvufun İslâm’a getirilerini ve götürülerini sağlıklı bir muhasebe işlemine ve eleştiriye tâbi tutmadan, sırf birtakım yozlaşmalara bakarak ona fanatik bir biçimde karşı çıkmak, İslâm'la hiç ilgisinin bulunmadığını iddia etmek kadar - çünkü böyle yapanlar, bir Muhyiddin Arabi'yi, bir Mevlana Celâleddin Rûmi'yi, bir Yunus Emre'yi, bir Hacı Bektaş'ı feda etmeye razı oluyorlar demektir- geleneksel yapısını hiçbir eleştiriden geçirmeden, muhasebesini yapmadan körü körüne bağlanmak da, -çünkü bunlar yığınla hurafeye ve insanın hür iradesinin şeyhlerin tekeline teslimine sahip çıkıyorlar demektir- yanlış bir yaklaşımdır ve mevcut problemleri asla ortadan kaldırmayacaktır.
(1) Burada sûfi ve mutasavvıf ayırımını özellikle yapmak gerekiyor. Çünkü bu iki terimin bazan yanlışlıkla birbiri yerine kullanıldığına sık rastlanmaktadır. Oysa kanaatimizce doğru olan, mutasavvıf teriminin, daha ziyâde kendine mahsus bir tasavvuf nazariyesi ortaya koyup mistik hayatını ona göre yaşayan, bu konuda kendi tasavvufi deneyimini anlatan eserleri bulunanları, sûfi teriminin ise, tasavvufun yalnızca pratiğini yaşayan, ama eseri olsa dahi kendi tasavvuf nazariyesi bulunmayanları ifade eder. Bu ayırıma göre meselâ, Sulemi, Mevlâna, Muhyiddin Arabi, birer mutasavvıf, Hacı Bektaş, Hacı Bayram ise, birer sûfidir.
(2) Nitekim tasavvuf kelimesinin kökeni üzerindeki ihtilaflar da, bu kelimenin esas olarak Arapça olmayan bir kökten türetildiğini, dolayısıyla ifade ettiği mistik muhteva ve anlayışın İslâm kültürüne hariçten geldiğini işaret etmesi bakımından dikkat çekicidir.
(3) Bu konuda ayrıntılı açıklamalar için büyük âlim Louis Massignon'un Essai Sur Le Lexique Technique De La Mystique Musulmane (Paris 1968) isimli ünlü eserine bakılabilir.
(4) Bu hareketin en iyi izahı hala L. Massignon'un zikredilen eserindedir.
(5) Bu mesele için msl. bk. Ahmed Subhi Furat. "Veli", İslâm Ansiklopedisi ; E de Jong, "Qutb", Encyclopedie de l'İslam.
(6) Bu konuda özellikle iki mühim bilim adamının, Michel Chodkiewicz ile, William C. Chittik'in gerçekten ufuk açıcı eserlerini tavsiye etmek gerekiyor.
(7) Bu konuyla ilgili olarak, Nakşibendiliğin İngiltere'deki konumu ve oynadığı role dair başarılı bir araştırma için bk. Tayfun Atay, Batıda Bir Nakşi Cemaati: Şeyh Nâzım Kıbrısi Örneği, İstanbul 1996, İletişim Yayınları.
